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[摘要]：社会正义在马克思的批判中，首先是围绕对财产权的批判，是以经济基础内的、一定的生产方式所特有的对抗的视角去看待。有两条进路可选：一是社会结构革命进路，二是权利进路。人们通常诉诸权利的进路解决市民社会“伦理性丧失”的困惑。马克思直指所有者与无所有者的财产关系的本质，它作为一种剥夺和被剥夺的经济关系基础，展现了财产权的效力在伦理和政治意义上受到批判的客观根据。我们难以揣度一部以社会正义为主题、并把历史带入唯物主义基础之中的理论究竟能讲些什么。马克思主义者须认真研究马克思偏重于资本主义经济的分析却忽视了社会正义的原因。

关键词：财产权批判 正义 现状 辨析

一、定位性的思考

自19世纪开始，学者们就不仅低估马克思对财产关系与社会正义批判紧密关联的理解，也低估了马克思对社会正义的重视。有些学者认为，假如按照马克思对19世纪中期的分析，这个社会就其生产关系来说，是资本主义社会。社会正义不过是随着哲学家富丽堂皇地建构起观念存在的真理而来；最近的研究则表明，今天同以往一样，马克思每每只能从与他们之间的论争，才有可能在对意识形态本身逾越中形成自己的正义论思想。同时，马克思这个社会正义的财产权批判，似乎是一个被引入论战纠纷中的思想，不是巩固在自身中用思想并抓住实践中的产物；另一些学者则认为，马克思重视社会正义乃是德国古典哲学的主要成就被吸收进入社会主义教义的成就；这就和某种已被康德化或黑格尔化的马克思解读对应起来。这样一些阐释者根据马克思的理论，把资产阶级社会视为自然状态的再现。就此而言，这对于那种冒充“普遍的人”的资本主义辩护士来说，当然是非常具有理论吸引力的。因为在流布着的资产阶级意识形态观念中，它们首先通过循环论证，从后天的东西中抽出某种所谓的“先天的东西”（即自然状态），然后再从这种“先天的东西”出发演绎后天的东西（“社会状态”）。这种做法实际上意味着在对自然状态“逃离”之前，“自由任意”和“人的不合群本性”印证了他的理论。用法律和政治去规制自然状态实际上就是用法则去规制人的欲望、本能，它们同时和逃离自然状态的秘密知识可以混为一谈。这意味着，财产权可以自然状态的方式去设想。社会正义的想象和正义理论的关注一直受到以此种社会的外在统一性的方式去建构物质资料的分配方式的影响。后来的社会批判理论几乎都想摆脱历史唯物主义的内在性批判，随之发生了否认社会正义成为一个历史唯物主义问题的可能，却同时又矛盾地要求承认把它隐含在一种固执于作为哲学研究的马克思主义批判“逻辑”中。这就是今天所谓“马克思的正义悖论”的要津。

我们这里关注的是马克思财产权批判的时代化课题，是中国马克思主义政治哲学回归社会正义研究的根本课题。在全球范围内，随着经济不平等的上升，我们正面临着关于财产权对人的生存关系的诸多挑战。对于我们来说，当今社会主义财产权制度作为区别于资本主义的财产权本身不是严格民事意义上的财产权概念，而是对这些财产权作符合历史唯物主义真理批判的规定。在财产的经营管理方面，我们很容易想到我国现行的国家财产所有权的法律制度应当建立在公平正义原则上。但我们从社会存在的“存在”这个词中便不能不想到同样的关系。比方说，《物权法》告诉我们，这个作为“国家”的财产被当作“所有权”分享给“全体劳动人民”。与此相应，“国家所有权”即“全体人民的所有权”，或者简称“全民所有”。这个说法立刻带来这样一个悖论或难题：如果是这样的话，有人似乎可以认为这个财产权和我国具体的每一个公民法律上的联系是有差别的。问题似乎在于，怎能使每一个公民对国家财产享有财产权呢？另一方面，我们很容易把上述一堆名词回溯到时间动词上去，在财产权设计上产生“先占先得”或“先占后得”等等情形。而这些法律关系事后看来从一堆名词出发来考察是做不到的。我们要特别小心地说：我们应当避免在这些染有陈词滥用的语言语法上做学究式区分。而且财产权问题是符合真理的制度问题，而并非仅仅从属于无足轻重的类似国内稳定或安保这一类主题。在资本主义各国，过去和现在从来不缺以完全合法的形式从事财产剥削和掠夺。很清楚：“既然生产者的存在表现为一种在属于他所有的客观条件中的存在，那么，实际的占有，从一开始就不是发生在对这些条件的想象的关系中，而是发生在对这些条件的能动的、现实的关系中。”国家构成了对直接生产者财产权剥夺的工具，并把财产权保护当作资本主义国家自身的任务。同样显得有必要这样来看问题的是，在制约当前中国政治哲学最大的一些局限中，其中有一个局限就是，它与社会正义分析及其根本制度即财产权制度批判的脱节。因为这种局限来自于抽象的认识，并把国家视为外在于财产权的概念。我们很容易看出：在创立“国家”这个名词形式的时候，“国家”这个上层建筑不确定形式具有决定性先行的形式。也就是说，我们这个民族的使命在国家形而上学上不同于西方资本主义国家。

从目前该论域来看，有些人因为受制于伯尔坦斯基（Luc Boltanski）、罗尔斯、沃格林、施特劳斯或尼采式的讨论，从而产生了两（多）种社会正义范式的对立：例如，应得（即强化产权规则）对道德论、制度论对规范论、多元论对一元论、目的论对伦理义务论。我们从中可以清楚看出，其中的根本规定不是处于财产关系和利益调整的认识之中，而是向某一边偏离。目前，有关财产权理论与社会正义这个主题的研究成果主要局限在：（1）以自由市场公正为视角，通过责任、惩罚、制裁或报偿来谈论正义。在超越于道德、伦理维度之市场公平追求中，正义实际上是交换平等的代名词。在经济学、法学或哲学界，所谓在权利界定或财产权研究的方法中，都不难找到对这种公正观的迷信。就涉及财产的私有制政治经济学批判的含义而言，综观他们实际上所做的工作，不是首先针对价值论的，而是针对效率论的或公平论的。马克思主义主要受到两个方面抨击：基于效率和基于公平。有些论者把辩证法当作一种分析的（而非发生的）方法。市场公平论也正是在这个意义上论证私有财产制度之效率直接地伴随着一种公平（能力）得以形成；（2）对社会正义的最直接而粗暴误解或许在一种非马克思主义者的批判逻辑中存在。就这种批判逻辑来说，马克思的主题是从亚里士多德主义、康德主义到黑格尔主义之类的东西的转变或杂拌。在正义论领域，有些论者热衷“分配正义”、“法权正义”等观念的马克思主义分析，他们自觉不自觉地借助了正义论作为国家分析的哲学传统；（3）以罗尔斯为代表的正义论将社会看做一个分配（包括幸福和灾难）装置。与此紧密相连的是“社会如何是正义的？”问题。不同时代不同阐释者对此问题有截然不同的看法。在当今中外主流正义论话语中，更多的是以概念的推理论证的方式展开讨论。众多阐释者喜欢在论证正义诸原则中选择某个原则筑基。这是一种可称之为来自抽象的正义感的康德主义传统。以审视罗尔斯等人的正义论之后的一些研究成果来说，正义论研究求助于这一个或那一个“事实”，以孤立的方式来理解资本主义的公正或不公正问题。从历史唯物主义的角度来看，这一过去的没落世界观的本质性表现就是：忽略一个建立在生产资料私有制基础上的制度是否公正的观点和分析，如今则让位于历史唯物主义本身是否属于社会科学方法论的判断的分析。当学者们以分析的方法（包括正题、反题和合题）进行相关的比较研究时，历史唯物主义就对分析性或形式正义之可能或不可能的理念提出挑战；（4）按照当今通行的阐释立场来看，古典时代的正义乃是涉及一个社会中持久的得体性、秩序性以及适当性的德性概念，现代西方的正义则是每个人获得基于对他而言是好的事物的自然权利概念。有些论者认为，马克思主义对政治哲学影响较小或许是出于西方的政治哲学理论与论证资本主义秩序的合理性紧密相连。但马克思主义在政治哲学中缺乏影响也许是因为另一个原因：马克思主义关涉的是那种已经经过生产力、资金和环境决断的和真正客观的思想。马克思主义所提出的问题在于：对于期望建立一个统一的、涉及良好的生活的概念的理解，如何使其不至于落入主观主义或形式主义思维之中？正是在这种批判的视角中，我们看到，与诸如此类批判相应的正义观念丝毫也不会、也不可能终止一个人从这里或另一个人从那里举出别的规定、从而还须有更多的或不同方面的客观了解。

但是，我们不应以鼓励的方式，只从其本身来理解每一个历史理解。不然我们会重回到形而上学的—分析的理性主义。那么，社会正义究竟是什么？我们在考察历史上的各种说法之后，得出结论是：人们常以为一说正义，也和说美好生活一样，是说出了某种神圣的、高尚的东西；但对于历史唯物主义来说，某个既予社会假如“是正义的”，那么这正义也就仅仅是在某个既予社会的观念那里而已。在这一意义上，历史唯物主义，关于获得正义的社会目标的观点，它在概念上的本质规定上要比当今流行的为高或优越。这是因为在研究某种人们所想象的所谓公认共知的政治学说时，一定要考虑到研究者的偏见、尤其是阶级偏见。我们认为，这不仅是因为资本主义社会的正义原则上与商品价值的形式不可分，而且因为它们是同一世界观的两种说法。但是，当代西方政治哲学提出与此恰好相反的根据，其根据是它只考虑当下的功效主义。它在“社会正义”这个名词下，一般所了解的，是进行抽象的、因而是进行分离的知性思维。它所主张的观点是：追问社会正义的物质生产资料所有制根据，是不合理的，正如我们从事实推出价值、从实然推出应然来，是不合理的，但它又认为，对正义的寻求却惟有通过这样的推导来构成，才达致本体论确证或内心确信。按照休谟的说法，财产并且唯独财产才是正义的主要问题。因为不平等的财产权恰恰能够构成那个所谓公平正义问题。

与历史唯物主义的创始人不同，因为受到分配正义可证明性的困扰，哲学家有着其阶级利益这一事实不再是哲学研究的可能性的前提。按照马克思的批判，在思辨中，哲学家仍然可以用幻想的方式解释哲学的自我生产。而我们从中得出结论则属于阶级认识。所以，表面上，社会正义问题在其根本上是与财产问题不相干的。哲学由之而产生的社会正义议题与美好生活的联系，是哲学家不管他们的财产权状况、过着一种养尊处优的生活表现。在反历史唯物主义的认识框架中，这种认识的进展还可以有更特殊的表现形式。比如，有这样的思辨主张，说：“有与非有是同一的；所以，无论我有没有，这所房子有没有，在我的财产状况中这一百块钱有没有，便都是一样了”。按照黑格尔在《逻辑学》中的说法，这个主张乃是完全知性的思想。因为，有与非有与一个状况发生关系时，它们造成了我的财产状况的区别。如同正义的存在那样，“只要在‘有’的范围内来加以考察，……正义会过渡为不义，德性会过渡为恶行。”在黑格尔的这个言论中，对于这个有与无的统一“正义”，基本上仍是从基于“财产”占有的理念加以定义的。它没有历史的取向。如果我们从历史唯物主义的视角转向财产权批判，那么“正义”概念的所有其他用法都可以被认为涉及了正义的批判。这就是为什么财产权批判作为马克思正义理论奠基是根本的原因。

通过上述分析，我们可以看到，哲学家们对关乎社会正义下的马克思财产权研究鲜有实质上推动。今天中外理论界关于马克思主义与正义所争辩的也往往不过是通过思想本身来解决思想的纠纷，这比马克思所采用的发生论的方法（辩证法）指出社会运动的矛盾，要容易得多。值得注意的是，分析马克思主义等意识形态在与自由主义式的个人收入分配关系争辩中，是不可能知道那种比抽象更好的、更真实的东西。

二、什么是财产权：对当前学术界财产权批判的轮廓勾勒

什么是财产权？这恐怕不是个随意能够回答的问题。它需要在更高的领域找到问题理解的落脚点。如果我们觉得我们自己的专业、职业、业务、劳动、机会、契约，就像可能占有的物质东西一样，都是财产，那么财产的含义必定有些飘忽。至少从原始唯物主义一直到唯心主义的一般观点来看，对物质性的东西的所有权和通过与他人所作的交易而得到利润等那种看不见的东西的所有权，这两个概念含义差别相当悬殊。至于财产权应理解为经济问题的一部分，还是作为人文视角被说出来，这应当理解为更深远的言谈架构被引入的限定之间的区别。就此概念的形式来看，财产权究竟是怎样一个概念？关于这个概念的源始含义的语言知识能够告诉我们什么？用学术性的术语来说，我们对财产权这个概念的发问，也涉及所谓的概念的一种规定和状况的一种规定。更一般说来，涉及有（有形）与无（无形）的抽象。

什么是财产权？这个问题立即让我们因不同的思想家使用不同的语言而进入这样一些语词：例如德文的Eigentum、proriété、das Eigentum等，这些词根据限定的含义方向分别可以译为财产、所有物、所有制等。如果我们把注意力朝向马克思、恩格斯的文献，那么，就这一概念在他们著作的中文翻译而言，英文版中的property、property rights、the rights of property、right to property、property right、the right of property、proprietary rights、ownership、rights of ownership、titles of ownership、title of ownership以及德文原文中的Eigentum、Eigentumsrecht、Eigentumsrechts大都是根据语境而作为几个便于处理的简单名称，即“所有权”、“所有制”、“财产”概念被翻译过来的。但是，遗憾的是，长久以来，这都还只是一些我们用来指引如何机械地确立规则和传达思想的手段罢了。而恰恰就是在这个有某种对语言的源始关涉产生客观翻译不尽完善的地方，马克思认为，作为语言存在的语言和作为语言它所表达的内容是不同的。尽管马克思也深知，语言传达自身。也就是说，由于这里没有哪个概念可以单独地被规定，而且，它同整体之丰富联系的证明，也只有等这个整体达到了某种科学的阐明才能作出。至于，在不同语境和范围内，大多数人，区分了意义不同的两种财产权概念——由财产的占有所产生的全部权利或部分权利组成的权利束和财产的归属权——这丝毫不妨碍我们一般地说，马克思发展了一个多层次的所有权概念，揭示了私有财产权之经济利益实现方式上的二重性，即将私有财产权理解为指涉占有他人的劳动的手段，以及与其概念上蕴涵了两种绝对异质的自由观。按照这种说明，马克思不仅关注“谁所有”，还要关注“所有”那些形式的社会历史性质。所以，财产权概念同公平正义观整体的批判联系，已然作为在这一视野中的必然的阐释定向了。

一般说来，现代社会正义理论就是要构建并回答“如果我们是自由的社会的人，那么应该通过什么程序，得出怎样的正义原则？”这个问题。当代论者都把社会法则作为约束力同每一个作为自我同一者的个人相抵触的东西看待。相应的，在一个自由的社会中“正当地”扬弃个体原则，是完全可以或应当被设想的。在以商品生产为基础的现代社会中，社会交换的条件就是正义的总体化的现实性条件。在以社会批判理论为代表的社会正义概念中，则是将之同财产的阶级利害关系形式化。它似乎要给解构主义马克思主义一个发挥作用的机会。德里达、利奥塔等人把社会正义的整个形而上学运动铭刻在在场的符号之下。德里达声称从历史唯物主义纳入哲学救赎历史框架中，“正义”就再一次危险地被简约为与时代脱节的游戏规则。从符码的角度看，“一个绝对的不可预知的具有独特性和代表正义的到来者即将到来”，等同于某种“一无所知而戏称的东西中的无限性、过度性和不相称性”。而这恰恰印证了后现代主义对目前整个资本主义世界历史正义问题全然批判的一面。

这种普遍的拆解，这种有趣的想象力，如果安于自身的视野，则尚未越出自己视野和轨道的限制。但是它们也往往以多变而任意的方式渗入主流思维的世界。因此，什么是社会正义下的马克思财产权理论的对象？什么是社会正义？什么是财产权？当我们这样提出问题的时候，事关宏旨的，并不再是在谈论某个对象处于某个概念之下的某种关系，或者谈论一种关于财产权正义的颠扑不破的真理“学说”。即便此种谈论是适合于财产权正义，那也必须预设一点：有一种关于财产权正义的“真理”。但这种真理的本质，除了从历史存在本身而来，从现实而来，又可能从何处得到规定呢？毫无疑问，从历史唯物主义的角度看，这个否定性规定意味着，在此，对于问题的刻画来说，要紧的事情并不在于像西方现代哲学方式那样通过对象性思维方式，把某个对象性的东西描绘出来，而倒是在于审察这条以西方现代哲学方式来思索财产权正义是否先验地、并独立于一切历史关系地不真实。比如，从中国文字及思维着眼，正义之“正”，与“偏”相对。从字面意义上来说，就是“正”“直”“公”“平”之于“偏”“片面”“差别”“不平衡”。

从历史唯物主义来看，一旦用于说明特定“社会”“是—正义的”，那么此种意义的“正义”就不再是被表现为社会历史全部规律的变化过程，而是代之以被表现为规律性、习俗、被接受的秩序、被期望之事以及按其应当的样子发展的性状。从这一点看来，德里达说正义首先是某种不合时代、某种脱节的不在场的东西是对的。一般日常用语上，就像自然语言所传达那样，“正义”，非但不是作为一类不言自明的东西和“社会”产生联系，而且，在概念的普遍互换和混淆中是词语的严重混乱，一切都变得既可解释又不可解释，既一致又对立。而其含义充实也必定有一个作为得到具体限定的“感知”基础。但这决不是说，“正义—存在”必定就是以及可能就是在对某些哲学家词语魔术中的魔石（或规则论证）中所获取的。在历史唯物主义中，社会规则及命题绝不能赢得形而上学地先验证明。我们在这里再次看到了对财产权正义的历史唯物主义批判为何始于澄清前见的必要原因，它以对迄今为止未被注意到的种种与历史上相关的著名思想之谬误批判为起点。就像马克思讥嘲蒲鲁东财产权批判的优势那样，对于马克思来说，蒲鲁东没有逃离全部的财产权神话困境。

今天，占据学界的主导问题是“资本主义是否正义？”。特别是晚近中美学界热衷通过“塔克-伍德”命题辩难对主导问题的提法及其答案本身的有所展开，由于它们以认知即认知意义上的正义或不正义来思考问题，根本上也不是在历史唯物主义基础上去追问这个问题，而倒是把这个基础本身撤回到一种所谓令历史唯物主义面对这一问题时表现出来的束手无策状态，即所谓历史唯物主义只是错误地把正义论作为语言的外语性相妥协的一个权宜之计的理论来看待。有关这种理论分析，最清晰和最宏伟的例子就是西方分析马克思主义哲学的进路，即所谓“拯救”历史唯物主义正义的提法及其解答。尤其是，罗尔斯之追随者对此用力甚多。我们看到，只要执马克思之名的政治哲学研究者从本体论问题的另一端（主观思维之唯心主义基地）而来进行追问，那么，他们就首先不得不以篡改马克思的基本原理起步，或者改用他们的公平正义的原理来说明。这一点显示其“用名词来言说”的本质性。因为他们获得了用公平正义的原理来说明资本主义社会根本制度的使命，同对历史唯物主义对本体语言（即所谓的预设神道来衡量的客观性的语言）的拒绝，始终兼有一个对事实与价值、应有与现有之间论战的维度。这些论者依然在“专业”中思考，自以为只有当他论说的内容被分类之际才能有一种关乎社会正义知识。于此，每一种论说都已然陷入二元分裂之中，也就是分裂了马克思整个哲学的本体论基础。对这种论说的理解意味着，从表面而且片段地来看，在唯物史观结构中经济必然性逻辑关节的严格性是丝毫不能松动的。但纯粹地依照经济逻辑关节来实行对于社会正义的历史唯物主义廓清和坚持，乃是最困难的事。这个困难是根本不能被排除掉的，甚至这方面的尝试也已经意味着对一切唯物史观基础的动摇。

我们知道，从历史本身出发对财产权的批判是马克思持守作为共产主义者的勇气和眼界的体现。这里涉及自由主义和马克思主义对私人财产权的批判的关系，涉及社会结构演化和公私结构财产关系变化的关系。应该说，法国大革命爆发后、马克思主义诞生前，像蒲鲁东那样的人所知道的法国社会主义者和共产主义者的思想中，“‘财产’当然不仅受到各式各样的批判，而且也被以空想的方式‘废除’了”。这其中包含有一个原因说明，为什么正义的抽象概念对蒲鲁东来说是绝对与永恒的固定标准，也就是说，蒲鲁东也只是在思想上为某种从旧的或传统的“以公灭私”论依据发生出来的思想做准备。若是说在蒲鲁东批判的某几个论点上，也可以向经济学中裁定的“最神圣的东西”发起挑战。但这种勇敢的尝试若能够如愿以偿，也必须远离于任何一种所谓为诸神效力的错误诉求。从历史唯物主义的角度看，蒲鲁东以康德的“悟性”和黑格尔辩证法的“聪明”批判财产权是肤浅的。它大约可算是一种“坏的”哲学。至少就对当作财产权基础的两个根据即占有和劳动的批判而言，蒲鲁东认为，他可以“证明当所有权是合乎正义和可能的时候，它一定是以平等为必要条件的”。而且，以打倒私有财产“神圣”为假象，追求私有财产正义的观念已经把他征服了。当马克思找到回到历史原初本质的道路时，采用了一种既非神圣正义观以及凡人有错论（好像说人欲即占有），也非称做万恶的财产论。以此可能彻底摆脱落入两边的思维（财产权的临时模式和稳定模式），用它可以证明历史唯物主义的社会哲学观念。

于此，构成社会正义下的马克思财产权理论的对象，绝不能被看作那种像宗教辨经那样区分公有私有抑或公私存废观念之辨，更不能被看作是“宣传”和“辩护”。对历史唯物主义的阐扬无疑也需要一种创造性的思想斗争，该斗争也需要超越政治经济学理论之风头式或波浪式争论范围。它实际上总是意味着不仅仅必须与色彩缤纷的理论谬误，还应与各种现实范围中的特殊利益作斗争。以此观之，真正急难的问题只有一个：马克思为什么直指所有者与无所有者的财产关系的本质，它作为一种奴役和被奴役的经济关系基础，展现了财产权的效力在伦理和政治意义上受到弱化的客观根据。但是，这绝非等同于马克思告诉我们，资本主义进入历史就是更深层次的非正义的成就使然。这里谈不上历史唯物主义在与其他不同的意识形态共同使用“正义的话语”上的优势。马克思的财产权概念把财产权理解为所有社会的权力支配的经济关系，这应该成为讨论的出发点。即便马克思把资本家规定为资本的人格化，但与之相关的却不是让财产概念的占有性个人主义内涵转变为服从于资本主权的那种致思方向。但从法权的角度来看，财产权和国家的关系在马克思的著作中显得更为微妙。这就是在他的主要著作中所说的财产，是从原始积累式的侵占发展为合法财产的东西的意思。所有制乃社会生产资料占有不均衡的产物。当今人把万物和现成之物嵌合在历史天平的一侧，并以其凝固起来的财产关系来批判当今社会时，他们便把历史变化本身抛至天平的另一侧，由此而来，今人又会以作为现成之物流传的抽象的财产价值观来演绎当今社会的异化结构。就像现实中的一切具体场合一样，社会正义哲学逐渐走在通往实证精神建基、并由权力关系所决定的道路上，特别是随之而来的是将社会关系必然表达为商品交换关系。

三、关于马克思财产权批判的指向

关于马克思财产权正义的认识并不是来自抽象的正义感，不是像康德那样，来自所谓的判断结构。甚至在最极端的情况中，现实生活中的学者也不会是一个书呆子。他不会借财产这类概念或表象来掌握通向正义的钥匙，更不会无关社会真理而回避基本问题。由于同样的原因，就体系而言，历史唯物主义并没有为我们提供财产权正义的概念，或康德意义上的表象。我们之所以提醒人们注意这一点，这是因为我们所是的存在，是与通过马克思给我们提供的认识、批判的真正历史存在的嵌合。马克思财产权批判的核心问题自然是：由于不再像黑格尔那样着眼于法和政治的社会伦理奠基，马克思财产权理论是否揭示某种社会正义？对此证成大体有所谓基础主义和融贯论的进路或见证。这两种见证都试图根据科学的现代本质（发展到物理学或几何学）所具有的精确科学追求来说明社会正义条件的认识论准备，一种似乎完美无缺的知识。但说明此条件的准备不过就是被理解为思想观念的探究。唯由于它作为思想观念层面上争执而得到纷争和建立。从法权拟制和争论的角度看，社会主义财产权制度终归陷入“强调保护私人财产权过分还是不够”狭隘的纷争中。从思想历史上看，从1794年丹尼尔（Daniel）写的《政治正义》到1971罗尔斯出版《正义论》，无不意味着那个能不能把人类社会的各种困境的根源都归咎于财产等制度安排的观点。在这种观念中，好像只要财产制度运转良好，人类社会就可以臻于“正义”。它们对资本主义的批判也经常跟资本主义社会制度是最美化的观点结合在一起。在这个意义上，很清楚的是，社会主义作为更优越的财产制度的目的论处于某种危机之中。换言之，如果社会主义财产制度的目的不再是共同利益，并且因而根本不再可能与共产主义高级阶段协调相关，那么，社会正义下的马克思财产权理论根本就没有得到认识。

诸多关于马克思与社会正义问题的讨论，现在可以简化为如下两类：

一类研究是，证成一种关于新的马克思的分配正义观念。这一类研究的倾向给人造成一种强烈的错误印象：即马克思在其著作《哥达纲领批判》中对拉萨尔派的“公平分配”错误观点所作的讽刺和批判，表明这种“公平的分配”是把涉及财产制度的批判变成忽略财产权实现的根本制度即财产制度的批判。为此，人们把握自己的任务时，总会自我夸耀一些与马克思历史唯物主义任务无关宏旨的鸡零狗碎的事情。首先这里有个事实待思考，即马克思会主张公平的分配吗？自由主义左翼和分析马克思主义常常从中看到了一个有利于他们对公共福祉实事和实践的渴望的主题：实事是指事情，是我们与之打交道的事情，是每时每刻攸关着的事情。事情的展现，就是在必要的情况下，出于公共福祉的考虑，对公民个人的私有财产进行分配的法权，称之为“高阶正义”或“高级财产权”。实践则是宽泛意义上的行动与作为。以此为例证，着眼分配正义者认为，马克思没有留下足够的证据证实诸如此类的思想；这刺激了他们的想象力，以为马克思就像流行法哲学和国家哲学原理中一样，手里攥着公平分配主义者的“玄机”。他们要解除这个“玄机”。自由主义左翼和分析马克思主义之所以喜欢这个《哥达纲领批判》，似乎出于马克思的分配正义尚未发展到成熟科学那样的程度，发展到能够找到公理和科学公式表明那样的程度，因此对他们来说，关于它的研究无疑显得越来越重要。

但是，从历史观察者的角度看来，真的存在马克思的公平分配观点如何发展成了一种科学社会主义正义规范的问题吗？我们看到，在自由主义左翼和分析马克思主义中尚未清楚的事情，在马克思那里已经是很明白了。至少这在“正义者同盟”被更名为“共产主义者同盟”中已得到很好说明。详细研究这一类问题，不在这里述及的任务范围中。不过，考虑到长期以来关于马克思与正义或马克思财产权批判与社会正义的研究常常是在引入分配原则、分配方案之类的层面上被规定的。我们还需要指出，有些阐释者一向外求于罗尔斯—康德哲学，特别注意所谓财产的要求与侧重于个人自由的精神财富保障的要求相并而行，而且重视这种要求好像被人人承认为合乎正义，因而，便容易把现存的某种理论当作订造一个自打包票的正义的社会的标准尺度。不妨设想，如果马克思接受那种广为流传的分配正义理论，他仍然想像自己能够以创新个人所有制的重建而有所作为。可是，它本身确实仅仅是一把自以为建筑正义社会大师的铁铲。马克思和恩格斯都认为，历史上思想大师所有关于正义存在的证据不大靠得住。尽管如此，观念和意识形态中出现的所谓的“鬼魂”般的抽象的“真正的神正论”，却给他们留下深刻印象，他们认为这种东西必定与某种经验现实及其预设有关。至此，对一个人根据“应得”或别的什么方面的正义原则有权得到他的财产有一个理解，和对那种蕴含在实践中的财产关系有一个理解，看上去也是，既不公正甚至也没有什么“实在”意思的东西。

另一类研究是，目前马克思正义论研究仅仅利用了非常有限的、不系统的文本资源来展示这一财产权正义批判主题，似乎恰恰反映了该主题在马克思哲学中有限的“体系”意义。毕竟，用根据社会存在决定社会意识的原理而对财产权正义所作的证成来替代作为国家正义的财产权合法性观念，使得财产权在法权理论上变成语言的语言（确切地说，是上层建筑），因而，在对社会正义的检验任务中，可以通过对社会物质资源的有效管理和对生产程序的引导原则替代契约的合法性功能这个事实，则导致传统社会契约显得完全是多余的：自然法传统的契约论在历史唯物主义中退缩为18世纪以来市民社会的想象。故而，不管是旧的市民社会，还是新的市民社会，私有财产、私有财产权保护会落入所谓“资产阶级法权”的范畴内。这种思想事实上马克思已经表达过。随之而来的是今天多种话语的混乱。这种混乱内在于原初的社会主义计划。如果说马克思财产权批判预示资本主义这一无窗单子式的集体的愚蠢，那么没有“无形的手”来引导社会主义市场经济的运行，它也合乎规律要冲破资产阶级财产权的神明。同样，根据马克思本人的观点，在把社会正义这个原则写入其视为“欠缺的”马克思财产权的理论阐发，也就是相当于以这个时代的人的方式使财产权正义得到马克思主义者的承认。从21世纪初，人们好像一改马克思只谈规律、不谈正义的话锋。有些人认为，自由主义没有为财产实现方式设置任何界限，而这恰恰导致社会的急剧不公与自由的不平等分配。同样，就如诸多学者所总结的那样，社会正义的国家体系应该遵循的逻辑是促进和平和发展的原则，它追随的目标是人类命运共同体和全球正义。然而在另一些学者看来，一切历史变迁和政治的发展，都不是来自于这样的理想主义：当今中国社会主义的发展是以超越个人的国家力量为基础。在理想主义者的著作中，这个“基础”既指因果解释，也指规范的正义性或与正当性。把这些观点与自己对当今世界政治经济的主观构建融合在一起的理想主义者，喜欢自称为人类共同体或天下体系中的一员。在这些人那里，共同体与社会正义在这里也给自己安排了在思辨哲学中属于神性道说的职能。

众所周知，马克思并非把那种对形而上学原理和带有挑衅意味的主张转化为可被裁决的法权和伦理学争论。从历史唯物主义角度看，我们不再是出于天真地想望社会正义，而是出于增进用历史唯物主义审视社会正义的能力。其任务也不在于界定正义的主张和无根据的妄言之间的区别，以让前者持续受到批判的保护。因为这种批判总体摆脱不了以法权—政治秩序以及合法性与正当性问题的模式设想批判的任务。如果我们现在回到法哲学本身，如果将社会正义写入马克思财产权理论，使可疑的东西得到承认，那么，同时又使之变得充满危险。因为，言辞与事实间显见的矛盾将表明，社会正义观念甚至在被制定出来之前即为一个社会的机体预设了一个理念、一种意义和一种价值，一个社会机体的运动应当据此来“生成”仅包含教学上的意义，而作为社会制度的首善的正义在体系上更是多余的。这个批判性观点表明，唯物史观要祛除社会正义之神话学障碍，也必须远离于任何一种蹩脚的时代批判。学者们成问题的理解主要归咎于他们对马克思主义国家构想的理解，尤其是对马克思从未写过一本关于社会正义的著作这一事实的理解存在偏颇。应当清楚的是，社会正义在马克思的批判中，首先存在于围绕对财产权制度的根据的批判上。相当于说，社会正义论就是以经济基础内的、一定的生产方式所特有的对抗的视角去看待。这里有两条进路可选：一条是社会结构革命进路，二是权利进路。迄今为止人们通常诉诸权利的进路解决市民社会“伦理性丧失”的困惑。马克思则从自己这方面来说只限于研究内在对抗的生产关系来把握的领域。在这一语境下，生产力、生产资料、环境、财产权等等概念澄明，始终是马克思关注社会正义的必要前提。但对马克思财产权还缺少一个思考的维度。这个维度我们暂时称之为马克思的所有制批判在社会正义中的体系义。

四、余论：马克思财产权批判的疑难

每一种理论体系的证成都持守于词语和命名。今天建构马克思政治哲学同样无法回避话语体系建构问题，因为话语或语言不仅仅是明晰和严格科学探讨的手段，而且是体现历史唯物主义独创性存在的路标。从作为社会正义观念存在的表达来看，它因迁就惯常的意见是容易被误解的。例如，按照唯物史观，马克思不会把资本主义当做一种“不正义的”制度、从而提出改变“不正义的”资本主义社会制度的“现实方案”，但我们依然必须尽力理解，他为何不把资本主义看做是“不正义的”，直到它所意指资本主义不正义存在本身的本质显现。但在这时候，有一种危险是实际存在的。照某种自由主义立场来看，它也可以批判作为生产资料的私有财产权。即便我们提防并阻挡了对马克思财产权理论的自由主义意趣上的解读，我们也还面临着根据这些认识能否获得真正的马克思主义立场的困难问题。今天，所谓“财产所有民主制论”已判定让全体社会成员公平地享有生产资料所有权，而且不知道任何界限地将之混同于生产资料公有制。这一类解读是特别乐意将马克思关于社会正义的概念与伦理学上所指的形而上学决心、决断等等概念勾连在一起的。以今天越来越广泛地被滥用和误解的术语来看，像罗尔斯那样将正义观念奉为神圣的人必定常常感到，马克思一方面在描写一种社会正义观另一方面却也不得不捍卫和辩护私有财产权为核心的生活方式。这导致了逻辑的和哲学的困难。这些学者甚至重又把历史唯物主义弄成学院世界观哲学的中心。这一事实强烈地表明，我们应当准备再次完全回到马克思跳脱康德、黑格尔以及罗尔斯这些形而上学家制订的基地。在这里，关键不在于一个范畴向另一个范畴的突变，不在于能够认为马克思发明了一种全新的语言，而倒是在于存在历史本身超出哲学或理论的可能性。

马克思本人坚持，社会正义观念不是一个“理想”观念，而是从特定的社会现实中产生出来，并且随着社会现实的改变而改变。这种观念既不给出一种学说，也不引发一种“道德”行动，也不保障“实存”。在实现共产主义以前，正义问题唯一地只关乎我们的历史这个准备者的实行。历史业已解释了正义论之初步尝试的全部特殊内容、意见和道路都是偶然的，可能随着社会现实的消失而消失的。一般说来，这种有限的看法是对马克思并不认为历史在任何属人的意义上能够达到对正义的本质（即实体化）直观的观点。我们在承认这个说法的价值之前，必须考虑整个政治哲学语境。罗尔斯或其他什么人对马克思的真实用意一无所知，然而可以肯定，马克思想要让人们知道他对社会正义的态度，这种态度只有仔细研究过各种生产关系才能获得。因此，如下难题就会应运而生：马克思本人在任何地方都没有系统地讨论过私有财产的真正捍卫者或反对者所发展出来的社会正义观，甚至在讨论蒲鲁东的《什么是所有权？》中也没有论及。即便会因此引发纷争与混乱，上述学者仍旧写了一些东西。但明显是因为被现代的法律说法（比喻地说“财产就是盗窃”等）搞糊涂了，所以它们还不足以指出，古代社会之财产权制度与现代社会之财产权制度，简直是两回事。

这无异于表明，马克思对正义理论的质疑没有得到任何同时代人的响应，也没有得到当今西方人的回应。但自马克思表达了这种怀疑起，怀疑主义及拒绝承认公平和社会正义原则就已变成了一种我们亟须对付的理论势力。如果中国社会主义社会制度以及其他社会形态担保赋予了尽可能一致的形式和内容意义，那么它们就应当是一个非常谨慎的文明社会，并且在这一点上我们也需要回归常识意义上的社会正义原则。该原则要求公私财产权的正当性确立。对于受过公权力不合法侵害私有财产之害的人而言，假如他们放弃了对马克思对财产权批判的全面理解，社会主义国家的治理就成为问题了。分析表明，虽然财产权批判是历史唯物主义的基调，但这并不能保证它在未决定的东西和不可决断的领域（例如，数字财产权等新领域）中也是核心主题，甚至不能保证它在未决定的东西和不可决断的领域中一定出现。正如霍耐特指出，“在制约当代政治哲学最大的一些局限中，其中有一个局限就是它与社会分析的脱节。”为了克服这个困难，当今政治哲学复兴必定应当展示了历史唯物主义潜在的政治哲学向度的延伸和发展。所谓历史唯物主义潜在的政治哲学向度的延伸和发展，就是从建设性而非论战性地将正义论接引到马克思关于社会分析的道路上。我们有某种证据足可注重说明这种改变时代话锋之必要，而那些即使相信发展论的人却几乎忽视了这个证据。

所以，真正的困难在于，社会正义在马克思主要著作中究竟起到怎样的作用，以及，假如它的确发挥了理论影响力作用，那么它又是哪种社会正义。在我们看来，首先有必要创立一门从历史唯物主义作为社会科学本有而来的正义论。它的前提是，存有某种“关于”财产权正义的社会理论从根本上说就是成问题的、值得去批判的。因此，尽管我们的任务始终仅仅阐释社会正义只能从马克思财产权的视角去看待，亦即阐明决定正义秩序的社会现实，但还不能根据当代社会结构的先决条件把今天存在的诸多“关于”马克思财产权的社会正义理论的接合起来。如果能成功地做到这一点，则历史唯物主义的那种哲学道说也必须在另一存在论开端中得到思想试验。对于这种哲学道说来说，首先，有必要考察这样的说法：马克思不关心社会正义，或者说马克思并不关心那种在一切非正义的现实主义理论之外提出一种社会正义理论，不过，即使我们发现这种说法具有修饰意义的正确，我们的研究也不会结束，我们必须区分两种出发点类型的正义论：基于社会现实的正义论，以及被夸大和有误导性的正义论，后者没有相应的生产关系或财产关系的基础为解读根本。

事实上，困难的情况还可能是，现代批判思潮都赞同把几种相互对立的传统纳入马克思主义思想体系。当它们试图提出一种谁是正义天平的把秤者等问题时，又经常被契约主义、法制国家正义学说和人权与公民权这些理论所支配。非历史唯物主义的现代性理论在这里被理解成一门关于社会总的逻辑学。在欧洲危机中已经存在上千年，但是我们依然看不到它的历史边界。故此，人们对历史唯物主义关于社会正义的哲学道说，就有一些莫名其妙的附加称谓、以及代用的解释名称的危险。或者在主流意见分歧时使它向着糟糕的无原则的结果滑行。不幸的是，依据公认的当下道德规范标准来评判，那些作为建设性而非论战性思想概念基础的正义论之一元论的先决条件似乎变得不尽可能。这的确是事实。然而，从马克思那个时代的社会关系出发来看，并不是因为马克思的社会正义论仅仅在形态上属于另类，有异于以往任何正义论，而倒是因为，根据与社会存在现实的关联，它必须是尚未成熟、被人视为异音的。就算考虑到马克思对正义所作的论战性思考，也都不能简单地视作黑白分明的理论决斗。从这个语境看，经验主义哲学和分析哲学传统则要简单得多。不仅在它们擘划马克思的社会正义论的历险中，就连在黑格尔主义马克思主义那里，好坏或正邪的分别也几乎就像警匪片那样清清楚楚。令人困惑的是，完全成为疑问的这个资本统治时代又不能容忍任何可疑的东西。在形而上学和资本双重统治内部可能有许多、并且可能越来越多的难题。我们要由此出发来考量众多困难是否落入历史唯物主义真理的轨道吗？我们应如何估量这种真理？为了使人摆脱已然过久地对马克思财产权学说的滥用，须找到那条把可疑问性当作真正历史性问题加以领会的曲折而现实的道路。

张文喜，性爱电影 教授，博士生导师。

原文刊于《社会科学辑刊》2025年第4期，注释从略。